Представление о времени в средневековой русской культуре XI-XVII веков

Введение Данная курсовая работа посвящена теме «Представление о времени в русской средневековой культуре XI-XVII вв.» Категории времени и вечности в русской средневековой культуре являются одними из основополагающих, в них отражена религиозная историософия. В данной работе я стремился показать восприятие времени, прежде всего, древнерусскими книжниками как представителями наиболее образованной прослойки средневекового общества, отражающих, однако, общенациональный взгляд на проблематику времени. Разбор летописей, являющихся основным историческим источником в медиевистике, представлен постольку, поскольку он связан с основной тематикой работы. Основной используемой литературой были статьи А.Н. Ужанкова «Русское летописание и Страшный суд («Совестные книги» Древней Руси)» и «Будущее в представлении писателей Древней Руси» и работа Д.С. Лихачёва «Поэтика древнерусской литературы».

Главной задачей было показать, как средневековое христианское мировоззрение, склонное к конкретно-чувственному восприятию действительности, понимало такие понятия как время, история, вечность. Современное мышление сводит эти категории к абстракции, тогда как в Древней Руси они были вполне реально ощущаемыми каждым человеком. Изучение истории культуры своей страны необходимо не только на уровне изучения материальных ценностей, но и, прежде всего, духовных. История Средневековой Руси даёт полную картину православной христианской мысли. Антропологический аспект изучения истории помогает дать ответы на многие вопросы, волнующие современность. Это прежде всего касается негативного антропогенного фактора влияния на биосферу Земли. Представитель глобалистики Хосе Артего-и-Гассет писал: «Тот мир, что окружает нового человека с колыбели, не только не понуждает его к самообузданию, не ставит перед ним… ограничений, но напротив, непрестанно бередит его аппетиты, которые, в принципе, могут расти бесконечно». Представители «Римского клуба» видят выход из этой ситуации в качественном изменении мировосприятия человека. Он должен отказаться от потребительского отношения к природе, возникшего в результате секуляризации сознания. Периодом гармонии с природой для России и были XI-XVII вв., время расцвета духовности, ибо, как писал Павел Флоренский в работе «Столп и утверждение истины» в главе «Тварь», «только в христианстве тварь получила религиозное значение». Таким образом, человечеству жизненно необходимо изучить, понять средневековый взгляд на жизнь, восстановить в памяти непреходящие ценности, почувствовать категории культуры так, как их понимали и чувствовали в те времена. «Песок морей и капли дождя и дни вечности кто исчислит?»1 (Иисус, сын Сирахов 1.2). «В тебе, душа моя, измеряю я время»2 Августин Блаженный «Исповедь» Время и вечность От природы человек не рождается с «чувством времени», его временные и пространственные понятия всегда определены той культурой, к которой он принадлежит. Наша современная жизнь характеризуется «культом времени», время стало абстракцией. Раньше же само мышление людей было по преимуществу конкретным, предметно-чувственным, о чём свидетельствуют произведения средневековой культуры. Такое сознание охватывает мир одновременно в его синхронной и диахронной целостности, и поэтому оно «вневременно». На протяжении всей истории человечество испытывало изменения конкретных мыслительных категорий во всё более абстрактные. В дохристианский период на Руси господствовала концепция круговорота временного процесса в рамках годичного цикла. Цикличность времени отражена в мифах, она присуща большинству древнейшим религиозным представлениям. Мифом о регенерации времени архаическая культура давала человеку возможность победить быстротечность и однократность его жизни. Это «вечносуществующее» настоящее время. Вполне чёткое разграничение между прошедшим, настоящим и будущим становится возможным только тогда, когда линейное восприятие времени, сопряжённое с идеей его необратимости, делается доминирующим в общественном сознании. Для античности время лишено гомогенности и хронологической последовательности. Но римские историки гораздо более _ 1 Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. – М., 1998. С. 306. 2 Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. – М.,1998. С. 311. восприимчивы к линейному течению времени. В разные эпохи были возможны различные ответы на вопрос: «Чтó есть время?» В Новое время Средневековье воспринималось как «провал во времени». Но это не так, философия существовала и в Средние века. Однако первые философские идеи нелегко отграничить от предфилософских образований, включающих мировоззренческие элементы. Происходит постепенное разложение мифа, его натуралистическое, аллегорическое и символическое истолкование. Конец XI – начало XII вв. на Руси – это период борьбы между христианством и язычеством, поэтому характерной особенностью древнерусской общественной мысли является мировоззренческий плюрализм. Христианство стало проникать ещё в IX веке, о чём свидетельствует «Повесть временных лет», в которой упоминается, как некий Ольма соорудил церковь св. Николая на могиле убитого в 882 году князя Аскольда, принявшего, по данным византийских источников, христианство. Разумеется, после крещения Руси ещё долгое время существовало сопротивление язычников. В 1017 году в Киеве погорели все церкви. При внедрении новой религии происходит «наложение» христианских праздников на языческие. Разумеется, разногласия проявились и в отношении восприятия времени. Христианская концепция полностью опровергала цикличные представления, например, о воскрешении Весны, т.к. такая старая концепция основана на пантеизме, поклонении природным явлениям, «тварному», а не Творцу. Новая философская мысль решала задачу определения времени иным способом. Время имеет определённое течение и рамки существования. Оно изначально противопоставлено вечности, являясь «выпадением» из неё. Эта позиция не случайна. Дуализм – характеристика, присущая многим категориям христианской средневековой культуры. Это объясняется представлением о бинарной картине мира. Противопоставляются сакральность и материальность, воплощаясь в концепции мира «горнего» и «дольнего». Они отличаются отсутствием и наличием пространства, движения и времени в этих мирах. В святом мире нет времени, тогда как в нашем, мирском, почти нет места вечности, что, однако не означает, что вечность не влияет на «дольний мир». Вечность, как характеристика Божественного мира, сопряжена с покоем, она не имеет рамок существования, была всегда, что человек понять не в силах из-за ограниченности жизни его собственной и живых существ, его окружающих в повседневности (животных, растений). Время же – характеристика отделённого от «горнего» мира мира бренного, грешного, находящегося в постоянном однолинейном движении: от Сотворения мира в 5508 году до Рождества Христова, когда пошла первая секунда, до Страшного суда, момента трансформирования Земного мира в вечность. Фома Аквинский писал: «Вечность есть мера пребывания, время – мера движения».

Специфически осмысливается направленность движения времени в пределах линейного его представления. Здесь время воспринимается не эгоцентрично (как сейчас), а в виде разворачивающейся линии, имеющей начало в прошлом, которое поэтому и располагается впереди причинно-следственного ряда. «Переднее» время – это прошлое, главнейшее, т.к. оно даёт начало «задним» (настоящим во времени) событиям, выступая в качестве их причины. Летописи «открыты» в будущее. Представлений о будущем почти нет, потому что оно осмысливается как продолжение настоящего. Но, разумеется, эсхатология имеет место быть. Стихия времени мыслится как естественная среда для человека. Летописная история не стремится превзойти время, поэтому в летописях видны только связи от прошлого к настоящему и от настоящего к прошлому. Будущее является «неосвоенным» пространством. Все последующие события восходят к «Началу». «Начало» = «Закон». Вывод: на Руси ось времени располагалась не по горизонтали, а по вертикали. «Передние» события минувшего не уходят в небытие.

Средневековое сознание не ограничивается одной только иудео-христианской концепцией времени. В аграрном обществе время определялось прежде всего природными ритмами. Сохраняющееся «архаическое» сознание антиисторично. Индивиды здесь сводятся к архетипу, события – к категориям. В этой системе сознания новое не представляет интереса, в нём ищут лишь повторения прежде бывшего, того, что возвращает к началу времён. Интересно также то, что сутки делились не на равновеликие часы, а на часы дня и часы ночи (от восхода до захода и от захода до восхода). Преступление, содеянное под покровом ночи, каралось особенно строго. Христианство стремилось побороть представление о ночи как о времени господства дьявола. Христос родился ночью для того, чтобы принести свет Истины тем, кто скитался в ночи заблуждений. Время христианское, будучи противоположно и языческому, в котором «переднее» и «заднее» времена совмещаются в вечном круговращении, предъявляет летописную формулу «мы же на преднее возвратимся», концептуально пронизанную библейским мироощущением. То есть своеобразный круговорот – «вечное возвращение» к утраченному раю — происходит, но в душе каждого человека, а не в объективности. В какой-то степени актуальность этимологии слова «время» от глагола «вертеть» сохраняется. «Православное время» складывается из двух, находящихся в различных временных плоскостях, циклов: постоянного, календарного – «богослужения времени», начинающегося 1 сентября, и переменного, ориентированного на лунный календарь, пасхального цикла. «Богослужение времени» состоит из суточного, недельного и месячного кругов. Основу составляют службы суточного круга, в которые включается материал остальных кругов и пасхального цикла. В результате получается противоречивое единство многосложной циклической замкнутости «богослужебного времени» (два различных цикла) и его исторической протяжённости. Эта концепция во многом определяла специфику древнерусской историософии. Существуют предположения о спиралевидной направленности времени, подразумевающей ряд не замкнутых, а, наоборот, разомкнутых витков, начало и конец которых отмечены сменяющими друг друга заветами, каждый из которых охватывает более узкий круг людей, чем предыдущий. Более подробно теория спиралевидной направленности времени исследуется в работе И.П. Вейнберга «Рождение истории»1. Время понимается в морально-этическом плане. Время – это внутренняя реальность, которой нет вне воспринимающего её духа. Время и Пространство характеризуют земной мир и сами сотворены Богом. Но Время и Пространство, которые предсуществовали в Слове Бога до того, как Он реализовал их в сотворённом мире, следует отличать от земных и преходящих времён и мест. Такое представление о времени напрямую сопряжено с Вечностью. Это относится к рассмотрению времени с точки зрения Священной истории, Библейской. В представлении христианства время земных царств не единственно и подлинным (реальным) является только сакральное время. Библейское время – не преходящее; оно представляет собой абсолютную ценность. После Христа Царство Божие уже существует, но вместе с тем время ещё не завершилось и Царство Божие остаётся для людей целью. В христианстве историческое время подчинено сакральному, но не растворяется в нём. Время отделено от вечности. Историческое время приобретает структуру, чётко разделяется до РХ и после РХ. Таким образом, время становится линейным и необратимым. Отсчёт времени от Рождества Христова подчёркивает смысл времени – время отмеряно человеку, чтобы искупить грехи и прийти в итоге ко христоподобию. Время рассматривается как путь человечества, стремящегося сблизиться с Богом, но искушаемого тёмной силой. В ходе истории прослеживается эволюция даваемых человеку свыше (из Вечности) путей ко спасению души. В эпоху Ветхого Завета 1 Вейнберг И.П. Рождение истории. – М., 1993. С. 282. устами пророков вещал Господь о десяти заповедях, о рождении Спасителя. Христос же полностью дал людям возможность очиститься, даруя девять заповедей Блаженства. Соблюдая все 19 заповедей можно соединиться с Богом, стать святым. Время Библии – вечно длящееся время, которое проявляется во времени земном, бренном, текущем. Явленное, событийное время – это воплощение времени сущностного. Время земное уподобляется времени Священного Писания, то есть день в нём может рассматриваться как тысячелетие. Например, на третий час после своего сотворения мужчина дал имена животным, в шестой час женщина вкусила от запретного плода, а в девятом часу Господь изгнал их из рая. Итак, происходит слияние библейского времени с собственным настоящим. Главное время – сакральное, событийное же не воспринималось как подлинное. Подлинное время сжимаемо, расширяемо, неоднородно, относительно и даже условно. Время есть «алогическое бытие человека»1. Нужно отметить, считалось, что во время богослужений время приостанавливалось, т.к. во время молитвы человек ощущает связь с вечностью, со всеми временами. Отсюда и происходят пророческие видения, которые способны созерцать лишь святые. В любом случае, время и пространство как бы изменяют свои границы, становится, таким образом, своеобразное «путешествие» во времени. Человеческое бытие трактовалось в Древней Руси как эхо прошедших событий, которые отождествлялись с вечностью. Церковный год был своеобразным эхом бесконечной череды годов, «обновлением» этой череды. Главное событие православия – Воскресение Христово – «обновлялось» затем в течение всего церковного года, каждый седьмой день, когда совершается литургия и снова празднуется воскресение. Пасха, недели, наконец, год как таковой – это всё как бы «раскаты» эха от одного события, которое одновременно существует в 1 Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. – М.,1998. С. 311. вечности, в историческом прошлом и в настоящем. Отличие церковного года от года языческого в том, что здесь речь идёт не о простом повторении, а именно об отпечатке, эхе. Формально это подчёркнуто тем, что прямое повторение в церковном обиходе происходит только раз в 532 года, когда истекает полный индиктион. В этом большом временнóм промежутке некоторая «эхическая деформация» была неизбежна. Имеется в виду хронологическая разница между праздниками, закреплёнными за определённой датой и праздниками, зависящими от даты Пасхи. При этом служба на «неподвижных» праздниках несколько могла видоизменяться, потому что изменялись сопутствующие празднику элементы церковного года: отношение этого праздника к подвижным и т.д.

«Обновление» никогда в данной концепции не подразумевалось как «новаторство», разрыва с традицией не должно происходить. Это движение не столько вперёд, сколько попытка приблизиться к идеалу, обращение к прошлому. Человек также был своего рода «эхом». Крестившись, он становился «тезоименен» некоему святому, становился отражением, эхом этого святого. Подобно тому, как Христос считался «новым Адамом» (т.е. Адамом до грехопадения, до изгнания из райского ветрограда), человек средних веков в похвальных словах или агиографии мог называться, например, «новым Василием Великим» (если имя было Василий и день ангела приходился на 1 января). Говевшие, исповедавшиеся и причастившиеся святых тайн люди «обновляются», очищаясь от грехов, приближаясь к идеалу, т.е. к прошлому. Таким образом, получается, что не человек владеет историей, а история владеет человеком.

Культурологические следствия этой идеи чрезвычайно многообразны. Прежде всего, следует подчеркнуть, что для Средневековья историческая дистанция (когда, как давно это случилось?) не имеет особого значения. Культура в таком представлении – это сумма вечных идей, некий феномен, имеющий вневременнóй и вселенский смысл. Культура не стареет, «срока давности» у неё нет. Будущее в православном мировоззрении представляется особо. Являясь продолжением настоящего, оно всегда подразумевает Конец Света. Будущее («предибудущее» (термин летописца Нестора), т.е. промежуток времени между настоящим моментом и концом времён) известно в той мере, в какой оно описано в Библии. Однако фатализма истории нет, потому что человек обладает свободой воли и может своими поступками воздействовать на дальнейшее течение времени. Мышление средневековое – мышление эсхатологическое по сути. Начало времени и его конец были достаточно чётко фиксированы в пространстве. Начало человеческой истории, земной рай, как и всё библейское прошлое, — на востоке, и не ясно, прошло ли это прошлое или всё ещё продолжает существовать, но только в несколько ином пространственном измерении. О будущем Аврелий Августин говорил: «Как могли, например, пророки, которые предсказывали будущее, видеть это будущее, если бы оно не существовало? Ибо того, что не существует, и видеть нельзя1». Исходя из представлений о пространстве, Страшный суд должен будет произойти на западе. Заметим, что в представлении сторон света запад находился снизу, а восток наверху, таким образом, данное расположение имело нравственно-философскую окраску. Сам знак креста представлял собой предельно простую, ёмкую геометрическую формулу основных пространственных, временных и нравственных оппозиций, на которых строилась средневековая модель мира. Яркой иллюстрацией восприятия вечности и времени, а также роли эсхатологической тематики может служить русская иконописная живопись. Икона – это образ, трактуемый как образ вечности для сиюминутного. 1 Данилова И.Е. От Средних веков к Возрождению: сложение художественной системы картины кватроченто. – М., 1975. С. 64. Святые всегда изображаются в покое, ибо в вечном мире движения не существует. Имея крылья, ангелы не передвигаются в обыденном понимании этого слова, то есть, оставаясь недвижимы, они могут появляться в разных местах. Абсолютный покой показан в иконе Андрея Рублёва «Троица» в изображении не падающих краёв одежды. Русскому человеку было присуще представление о конкретно-чувственном как знаке общего, на иконах, например, в композициях «успения» душа Марии изображалась в виде спелёнутого младенца, река Иордан – в образе старца, а Церковь как институт – в виде церковного сооружения. В этой связи в культуре Киевской Руси остро переживается проблема возможностей человека предвидеть ход событий в будущем. Средневековью было присуще постоянное ожидание Конца Света, о чём свидетельствуют многочисленные изображения Страшного суда. Русская икона «Страшный суд» (XV век, ГТГ) является ярким этому примером. В правом верхнем углу этой иконы изображены ангелы, сворачивающие свиток небес с луной и солнцем. Ниже – ангелы Света длинными копьями сбрасывают тьму, аннулируя тем самым первый акт творения – разделение Богом хаоса на свет и мрак – акт, который был началом земного времени, чередования дней и ночей. То есть здесь изображён конец астрономического времени. Но также имеется изображение исторического времени: четыре апокалипсических зверя, заключённые в круг, представляли четыре уже свершившихся земных царства, знак того, что истории больше не будет. Человека ожидает двойной конец: конец жизни своей и конец Света. Об этом он должен всегда помнить и быть к этому готов. Однако Страшный суд – это также и обязательное изображение вечности. Знаком вечности является полуфигура Бога-отца, заключённая в концентрические круги небесных сфер, между которыми размещены солнце, планеты и малые сферы с ангельскими ликами – образ бесконечно длящегося неподвижного движения. В иконе спрессованы три временных слоя: прошедшее, настоящее и будущее. Здесь имеется и ожидание события – пустой престол, ждущий судию, и народы, ждущие суда. Следовательно, есть и будущее, т.к. в иконе представлен и сам момент суда, когда Христос отделяет праведников от грешников. В вечности все времена и все пространства сосуществуют. Русская житийная икона моделирует основную религиозно-нравственную позицию человека Средневековья – существование в ожидании конца и перед лицом вечности. На иконах сцены жития (клейма) расположены не построчно, а в виде обрамления, в виде ореола. Разумеется, здесь чёткая хронология значения не имеет, что и подчёркивается. Древнерусские иконы христологического и богородичного циклов назывались праздничными. По средневековой концепции, праздник мыслится как остановка, пауза в земном времени. Событие священной истории переживается, со-переживается в момент церковной службы (поэтому службам присущи глаголы настоящего времени). Седьмой день творения является прообразом праздника. Это отдых от неумолимого ускользания времени. Именно поэтому в праздники был запрет действовать, что-либо делать. В этот момент, когда течение времени прерывается и приоткрывается, просматривается вечность. А действовать значит находиться в потоке времени. Поэтому праздничная икона всегда была лишена драматического действия, она должна была создавать образ вечного созерцания первобытия, когда-то совершившегося и как бы излучающегося, проектирующегося в настоящее. Как форма, «внедряясь» в материю, приобщала её к бесконечности, так и иконографическая схема, «внедряясь» в изображение, лишала его случайного и переводила в ранг вечного. Для молящегося должен был исчезнуть разрыв между сейчас и всегда, между моментом человеческого времени и вечностью. А постоянным напоминанием о Конце света ему была картина Страшного суда, находящаяся на западной стене, против алтаря, над дверями, которую он созерцал всякий раз, выходя из храма. Летописи Наиболее полную картину о восприятии вечности и дифференциации времени на прошедшее, настоящее и будущее можно составить, рассмотрев наиважнейший вид исторических источников Средних веков – летописи и хроники.

В византийском средневековом богословии человеческое время рассматривалось диалектически. «Вечность…временна и время вечно1», — писал Иоанн Контакузин в «Диалоге с иудеем». Как это можно понять? Вечность существует, время – субъективная иллюзия. Это означает, что временной может быть только сама вечность. Прошлое, настоящее или будущее – время иллюзорно. Августин Блаженный писал: «…в сущности нет ничего непонятнее и сокровеннее2», чем время.

По отношению к античному наследию в то время прослеживались две тенденции. В «Апостольских посланиях» и «Речи против язычников» Афанасий Александрийский выступает с нигилистическим отрицанием произведений «внешних» (по отношению к христианству) античных мыслителей. С другой стороны, Климент Александрийский, Василий Кесарийский, Ориген и другие считали, что античная культура может рассматриваться в контексте библейского толкования всемирной истории человечества. Исидор Севильский (570-636 гг), вслед за Августином, описывает всемирную историю в «Этимологии» в виде смены шести эпох: 1) От Адама до Ноя; 2) От Ноя до Авраама; 3) От Авраама до Давида; 4) От Давида до вавилонского пленения; 5) От вавилонского пленения до воплощения Слова; 6) От воплощения Слова до конца мира. На русскую философию также во многом повлиял неоплатонизм. Древнерусская литература была тесно связана с литературой болгарской. Благодаря этому на Руси широкое распространение получили славянские _ 1 Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. – М., 1998. С. 309. 2 Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. – М., 1998. С. 310. переводы византийских хроник. С XI века в Киевской Руси были известны перевод «Хроники» Георгия Амартола, составленной в IХ веке и продолженной изложением событий до 948 года в Х веке, «Хроники» Иоанна Малалы, антиохийского клирика, жившего в 491 – 578 гг. Эти произведения использовались в древнерусских летописях как непосредственно, так и через древнерусскую компиляцию, составленную в XI веке – «Хронограф по великому изложению». Хроники являлись своего рода соединующим звеном Руси с другим миром. Распространялось также много мифов, где герои описывались в концепции библейской истории (например, Геракл был современником Иакова). Основным историческим жанром на Руси являлись летописи, однако, а не хроники (хронографы). Разница между ними в том, что летописи велись по годам, а хроники по царствованиям. Эта разница, на первый взгляд кажущаяся не большой, в действительности огромна, потому что это два отличных друг от друга акцента в восприятии истории и времени в рамках христианской концепции. В XVI веке в России полностью господствуют хроники, сменив практически в «одночасье» летописи. Это было вызвано необходимостью изменения представления о философском содержании истории. Все произведения древнерусской литературы православны, и главной их функцией является функция «внелитературная», поучительная, назидательная. Насчёт летописей на первый взгляд возникает вопрос о том, считать ли их светским жанром, ведь описываются в основном факты из мирской жизни, или церковным, ибо писались они в монастырях, и авторами были большей частью монахи. В этом вопросе может помочь разобраться обращение к идее о последних временах мира сего, о чём повествует «Апокалипсис» или «Откровение» Иоанна Богослова. В частности, там говорится следующее: «И видехъ престолъ великъ белъ и Седящего на немъ, ему же отъ лица бежа в небо и земля и место не обретеся имъ. И видехъ мертвеца малыа и великия стояща предъ Богомъ, и книги разгнушася и ина книга отверзеся, яже есть животная, и судъ приаша мертвецы отъ написанныхъ въ книгахъ по деломъ ихъ» (Гл. 20; 11-12). «Иная» книга – «книга жизни», куда вписаны души праведных, удостоенных вечной жизни на небесах. То есть, на Страшном суде присутствуют два разных типа книг. Это книга жизни и другой тип – книги, в которые внесены земные деяния христиан для суда по ним. Такие книги названы также в одном из тропарей «совестными». Видимо, роль «совестных» книг в Древней Руси возлагалась на летописи, на что указывает идейное их содержание. Подтверждением этому может быть также то, что в обязательном порядке летописи говорят о кончине князей и святителей, не отмечая даты рождения. В состав Лаврентьевского летописного свода входит «Послание» Владимира Мономаха, представляющее собой заключительную часть трёхсоставного «Поучения детям», адресованное Олегу Святославичу, князю Черниговскому, к которому он обращается как к убийце своего сына Изяслава. Основной посыл этого произведения таков: будучи тленными, следует думать не столько о сегодняшнем дне, сколько о грядущем Страшном суде, быть прощённым на котором можно лишь благодаря прощению ближних своих, покаянию и смирению. Сам Мономах не осуждает Олега Святославича, но призывает его к раскаянию, ратует за прекращение междоусобной вражды. В том, что случилось с сыном, он видит волю Бога: «Суд от Бога ему пришёл, а не от тебя». Он пишет: «А мы – что представляем? Люди грешные и лукавые! Сегодня живы, поутру мертвы; сегодня в славе и почёте, а завтра в могиле позабыты . Посмотри, брат, на отцев наших: что они взяли (с собой) или чем опорочены? Только то или тем, что они сотворили для души своей». Мономах, написавший это в преклонном возрасте, каялся перед своими братьями и призывал их к покаянию. Исторические факты показывают, что всю свою жизнь сам он строил по христианским заповедям, добившись власти смирением. Власть князя воспринималась в то время как священная обязанность оберегать свой народ, нести за него ответственность перед Всевышним. «Поучение» предназначалось не для широкой публики (никогда не переписывалось и не читалось отдельно), написано было даже не столько брату, сколько Высшему Судье на Страшном суде, перед которым Мономах сам без обличителей обличался, надеясь, что по его деяниям его и будут судить (или, хотя бы, как-то зачтётся его оправдательное слово). Исходя из такого понимания цели написания данного произведения, становится ясным, почему оно оказалось включённым в летописный список – «совестную книгу». У летописей были свои определённые критерии к отбору фиксирования фактов истории, они запечатлевали не только случившееся по воле Божьей без человеческого участия, а именно сделанное волею людей. Сообщается большей частью о неправедных делах князей, однако включены бывают и «Жития» святых, что может трактоваться как пример поведения христианина. Порицая зло как таковое, летописец, однако, не должен забывать заповедь «не судите, да не судимы будете». Грех осуждения и мнения был недопустим для монахов, писавших летописи, лишённые субъективности. Многие летописи (в отличие от западных хроник) анонимны, причём распространено было самоуничижение летописца в начале рукописи, ибо берёт он на себя ответственность за изложение событий не из собственных интересов, а во имя общей идеи летописания, которая превыше всего. Монах пишет по послушанию, а «послушание паче молитвы».

Летописцы оставляли также некоторые погодные статьи «пустыми». «Пустые» даты присутствуют в летописях по причине изменения пространства времени в каждом году. В.И. Мильдон усматривал здесь принцип «отделения времени от событий»1. Латинский хронист видел себя соучастником описываемых событий, именно поэтому нам и известны авторы бóльшей части западных хроник.

1 Из истории русской культуры // Древняя Русь. – М., 2000. Т. I. С. 326. Высшая ценность для древнерусского книжника – сохранение достоверности как Истины, установленной Богом. Солгавший понесёт наказание. Именно поэтому в древнерусских сочинениях XI-XV вв. не было вымысла, писать сакральным – церковнославянским – языком божественной службы можно было только о правде и Истине. Отношение к слову вообще, как и к Слову, было сакральное, поэтому сквернословие считается грехом. В старославянском языке, как и в греческом, например, имелось сакральное прошедшее время, которое впоследствии осталось только в церковно-славянском. Это аорист, обозначающий совершенный вид глагола, но воспринимавшийся как настоящее время. Поэтому при переводах священных книг это всегда учитывалось. Когда Максим Грек обнаружил, что в русском языке недостаточно чётко обозначено прошедшее время и заменил в одном из текстов форму «седе» (простой аорист, 3 лицо, ед. число) глагола, относящегося к Господу в качестве субъекта действия, на «сел», то он был посажен в монастырскую тюрьму на 18 лет за искажение сакральности. Данную форму можно было перевести только как «сел и пребывает». После покаяния, однако, Максим Грек был впоследствии канонизирован. Подобный сакральный смысл имела также сама кириллица, поэтому письма светского характера и различные документы писались скорописью, а во времена Петра I появился русский гражданский шрифт. К пониманию времени как времени Библейского имеет отношение использование древнерусскими летописцами «приёма ретроспективной аналогии» с Библией, постоянно проводятся параллели между библейскими героями и их деяниями и своими князьями и событиями русский истории. Например, в «Повести временных лет» в предании о хазарской дани говорится, что хазары, найдя полян после смерти Кия, Щека и Хорива, обложили их данью. «Съдумавше же поляне и вдаша отъ дыма мечь», увидев новую дань, незнакомое оружие, «реша старци козарьстии: «не добра дань, княже! Мы ся доискахомъ оружьемь одиною стороною остромь, рекше саблями, а сихъ оружье обоюду остро, рекше мечь; си имуть имати дань на нас и на инехъ странахъ». Это предсказание сбылось, «володеютъ бо козары руськии князи и до днешняго дне», что было схоже с библейской историей. «Яко и при фараоне, цари еюпетьском, егда приведоша Моисея предъ фаравона, и реша старейшина фараоня: сей хощетъ смирити область Еюпетьскую, якоже и бысть: погибоша еюптяне отъ Моисея, а первое быша работающе имъ1». Сопоставления деяний ветхозаветных героев с поступками князей не случайны, а наделены глубоким историческим смыслом. События священной истории придают смысл событиям, совершающимся в настоящем, и объясняют состояние вселенной и положение человечества относительно Бога. Эти события, относящиеся к прошлому, одновременно являются в какой-то степени и фактами настоящего. Дело в том, что Ветхозаветная история воспринималась как эпоха Закона, регламентирующего земную жизнь полученными через Моисея заповедями, не ведущего ко спасению; Новозаветная же история – эпоха Благодати. Этой концепции посвящено произведение Илариона «Слово о Законе и Благодати», где он пишет, что Ветхий Завет только приуготовляет к восприятию Истины, а спасительное учение приходит лишь с Сыном Божьим – Христом, заключающееся в крещении и следовании 19 заповедям. Более того, именно пребывание Спасителя, святых и праведных отцов в мире дольнем и внесли сакральный смысл в человеческую историю, где всё стало не случайным, а промыслительным. Тем самым обнаружилась связь двух миров, горнего и дольнего, и история обрела спасительный, эсхатологический смысл. Это прямое влияние Вечности объясняется тем, что своим приходом в сей мир во плоти Иисус Христос соединил оба мира: сверху – вниз – вверх. Святые соединили их снизу вверх. В представлении летописцев ветхозаветные события выступают прообразами новозаветных и несут в себе пророчества о них. Ветхозаветные книги, написанные 1 Хрестоматия по древней русской литературе XI-XVII вв. / Сост. Н.К. Гудзий. – М., 2002. С. 6. пророками, — историчны, в то время как новозаветные, написанные апостолами, — христологичны. Поэтому на Новый Завет летописцы ссылались в вопросах веры. Практически во всех литературных произведениях Древней Руси присутствуют не только сопоставления с Ветхим Заветом, а скрытое его цитирование. Например, можно сравнить цитаты из «Повести временных лет» с «Третьей книгой Царств»: ПВЛ: Володимер помысли создати церковь Пресвятыя Богородица И наченщю же здати, и яко сконча зижа, украси ю иконама.

III книга Царств: И вот я [Соломон] намерен построить дом имени Господа Бога моего И построил он храм, и кончил его, и обшил храм кедровыми досками. Володимер видев церковь свершену, вшед в ню и помолися Богу, глаголя: Господи Боже! Призри на церковь Твою си, юже создах, недостойный раб Твой, въ имя рожьшая Тя Матере Приснодевыя Богородица. Аже кто помолиться в церкви сей, то услыши молитву его молитвы ради Пречистыя Богородица. Так совершена вся работа, которую производил царь Соломон для храма Господа И стал Соломон пред жертвенником Господним и сказал: Господи, Боже Израилев! Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее сей храм, который я построил имени Твоему. Но призри на молитву раба Твоего , услышь молитву, которую будет молиться раб Твой на месте сем.1 Более того, не редки случаи цитирования других летописцев. Это не воспринималось как плагиат, так как представлений об авторском праве в современном его понимании не было. Летописи пишутся не волей автора, но 1 Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков. – М.:, 1998. С. 12. по Провидению, если мысль уже кем-то высказана и высказана красиво, то её вполне можно повторить теми же словами, ибо пишется это Всевышнему. Соотнесений новозаветной русской истории с ветхозаветной иудейской в «Повести временных лет» очень много. Летописцы подводят читателей к простому выводу: нет ничего нового (в морально-этическом плане) в новой истории, чего прежде не было в ветхозаветной. И, как оценены деяния и поступки библейских персонажей, так будут оценены деяния современных летописцу князей. Любой выбор человека между добром и злом оценивается через Святое Писание, ибо такая оценка уже была дана ветхозаветным лицам и будет дана – на Страшном суде новозаветным, о чём свидетельствует «Откровение» Иоанна Богослова. Об этом и стремились постоянно напоминать русские летописцы, это и позволяло писать объективно, не высказывая своего личного мнения. То есть русские летописи были своеобразными «Книгами Бытия», повествующими в рамках от Рождества Христова до Страшного суда так, как это делали книги Ветхого завета от Сотворения мира до прихода в мир Спасителя.

Христиане Западной Европы в XII – XIII вв. также остро ощущали «тень будущего». Чтобы смысл истории был однозначно понятен, они не ограничивали своё изложение описанием современных им событий и завершали картиной Страшного суда. Все древнерусские летописи в основе своей, как мы видим, не менее эсхатологичны. Однако говорится о будущем здесь меньше, чем в западных хрониках. Эсхатология стоит как бы «над» произведением, существует в нём, как вечность существует во времени. Отдельной темой в летописях Апокалипсис не отмечается, но всё, что написано, имеет непосредственное к нему отношение. Например, прямым предупреждением в летописях о Конце Света были знамения.

В произведении митрополита Илариона «Слово о законе и благодати» меньше всего говорится о будущем. Тут присутствует другое, а именно хвала «новым людям», «новым временам», которые уже наступили. Здесь явное ощущение поступательного развития истории человечества. «Ветхая мимоидоша, и новая вам възвещаю1», — эти слова апостола Павла Иларион настойчиво стремится внедрить в сознание слушателей. Ритм и направленность исторического развития, как и конечная цель, мыслятся «предъзаданными» Богом. Грядущее постигается при помощи памяти, обращающей к пророчествам прошлого. В этих пророчествах заключено символическое предначертание судеб исторического развития. По мнению Илариона, история исполнена глубокого смысла, который придаёт ей вневременной мир вечности, как бы обрамляющего движение преходящей земной жизни. Вечное предшествует началу истории, оно отображается в её настоящем и определяет конечный пункт движения, где временное вольётся в вечное. Можно говорить о многослойности «Слова о законе и благодати». Первый слой, адресующий к сфере «вечного» — это эпизоды ветхозаветной истории. Вторым слоем можно выделить истолкование смысла ветхозаветной истории в контексте всемирно-исторического развития человечества. Третий слой посвящён русскому народу, в истории которого повторяется история всего человечества. Четвёртый слой – похвала князю Владимиру. Последующее развитие на Руси феодализма обострило социально-экономические противоречия, присущие этому обществу, и, естественно, поубавило оптимизма при характеристике настоящего в воззрениях последующих древнерусских книжников. В их представлении настоящее всё более удалялось от будущего. После Илариона распространяется эпическое восприятие времени. «Островное время» — абсолютизация определённого временного процесса как идеального, эпического мира, доведена до полной автономии. В переводных хрониках происходит «распрямление» представления о 1 В.С. Горский. Философские идеи в культуре Киевской Руси XI – начала XII вв. – Киев, 1988. С. 141. времени. В них ценностью обладает исторический факт сам по себе. Такое представление о времени характеризует «Повесть временных лет». Однако в апокрифе «Книга Еноха Праведного» время, развивающееся в линейной последовательности, отмечая отрезки земной жизни человека, не могло использоваться для измерения вечности. Земная история в целом, в соотнесении с вечностью представляется в виде завершённого цикла, в конце которого человек и земной мир возвращаются к своему Творцу, время обращается в вечность. Время сменяется, исчерпав себя, вечностью. Граница между вечным и временным представлялась весьма подвижной. Вечность могла вторгаться во временное, и человек в пророческих видениях приобщался к вечному. Пафос «Повести временных лет» прежде всего этиологический, начало русской христианской истории, истории нового народа – русского православного. Главной её задачей было показать связь русского народа, вообще славян, с мировой историей. Печерский летописец Никон в XI веке впервые создал историю Руси. Его учеником был Нестор, автор «Повести…». В «Повести временных лет» русская история привязана ко всеобщей 6360 (852) годом. Чёткая привязанность к хронологии объясняет также и «пустые лета» летописи. Редактор Галицко-Волынской летописи, пытавшийся в XIV веке её подвергнуть погодной разбивке, отсутствие информации в таком году заменял фразой «Не бысть ничтоже». Вписанные в библейскую историю как потомки Иафета, сына Ноя, славяне «получали право, идентификацию» в христианском мире, то есть укрепляли свои позиции и «работники одиннадцатого часа» — русские. Н.С. Трубецкой пишет: «История, как она трактуется при составлении летописей, принципиально лишена начала и конца1». В летописях сущность времени передаётся как «стихийная сила». Однако событие не растворяется в бесконечности, а становится прецедентом, к каковому постоянно возвращаются летописец и «потребители» летописи. В 1 Из истории русской культуры // Древняя Русь. – М., 2000. Т. I. С. 327. «Повести временных лет» современное бытие осознаётся как историческое, а историческое выступает в качестве наиболее существенной ипостаси переживаемого летописцем бытия. Средневековые книжники обладали «панорамным» видением истории. Мысль о Страшном суде, сквозная, видна уже из самого названия творения Нестора. «Повесть временных лет» имеет двоякое чтение: с ударением на первом и с ударением на последнем слоге в слове «временных». С одной стороны, «временные лета» — лета минувшие, прошедшие (в таком значении это слово употребляется в переводе Хроники Георгия Амартола). С другой – чтение этого слова как «временные лета» определяет «рамки действия» летописи, связанные с основной, промыслительной её функцией1. Летописи пишутся на время, до Второго Пришествия. Так почему же они перестали существовать в XVI – XVII вв., а на смену пришли хроники? Представление о будущем в Древней Руси Как уже говорилось, вся жизнь средневекового человека-христианина сводилась к процессу очищения души от грехов, существованию по принципу memento mori, помня о конце своей жизни и конце времён, когда каждому воздастся по его заслугам. Всю жизнь человек ждал, пребывая в «страхе и трепете» перед лицом Вечности, грядущего Судного дня. Поэтому представлению о промыслительно неизбежном Страшном суде и будущем («предибудущем», в частности) стоит посвятить отдельный раздел данной работы. Когда же настанет Суден день? На этот вопрос были сотни ответов, основывающихся на различных предположениях и источниках к их выдвижению. 1 Ужанков А.Н. Русское летописание и Страшный суд («Совестные книги» Древней Руси). Ириней Лионский, отец церкви II века, считал, что Христос придёт к шеститысячному году. По его мнению, Антихрист будет править в 5997 году от Сотворения мира, а в его имени содержится число 666. Ипполит Римский полагал, что Конец света произойдёт через 500 лет после Рождества Христова. Предтечами явленного во второй раз Христа будут Енох и Илия, которые будут проповедовать 1260 дней до прихода Христа. Впервые создали эсхатологическую систему Климент Александрийский и Ориген. Большую роль для восприятия времени на Руси сыграли сочинения Василия Великого, считавшего, что Страшный суд настанет в восьмой день, а также Григория Богослова, говорящего, что Спаситель второй раз явится в человечьем обличьи, но особенно Григория Нисского. В вопросе о втором пришествии Христа существуют и ранее существовали различные точки зрения. Приверженцы хилиазма, например, Лионский, полагают, что будет 2 воскрешения мёртвых. Климент Александрийский и Ориген – представители спиритуалистической эсхатологии. По их мнению, Христос явится как Божественная энергия, а адские наказания не вечны. Церковной же точкой зрения является учение Григория Нисского, в котором говорится, что во второй раз Христос явится как образ Божественной славы, а не раб. В этой теории опровергается мысль о двух воскрешениях мёртвых.

О жизни после Конца времён в «Диоптре» сказано, что мир не исчезнет, а преобразится, плоть станет иной. «Будут же вси в едином взрасте… Там несть мужьска полу, ни женьска естьства, ни детородни уди мужстии и женьстии к смешенью блудному и скверному, ни убо1». Первоначально, на Руси природные явления и знамения воспринимались как указания на последние времена (засухи, наводнения, эпидемии). Именно поэтому нашествие татаро-монгол на Русь в XIII веке, в

1 Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. – М.,1998. С. 312. которых увидели нечестивое библейское племя Гога и Магога, воспринялось как Конец света. Что касается эсхатологического пафоса древнерусской литературы того периода, то он оказался отчасти пророческим – древнерусская «домонгольская» культура как целостность погибла. Домонгольский период истории Руси можно считать и завершённым и незавершённым – «открытым» для дальнейшего развития. Летописание не прекращалось, что свидетельствует о продолжении русской истории. Само монголо-татарское иго впоследствии трактовалось в русской религиозной мысли как наказание за распри между князьями, как промыслительное попущение Господа во имя объединения Руси перед общим врагом. Когда объединение произошло, татары отступили, о чём свидетельствует «стояние на Угре» 1480 года, когда не было пролито крови, а Русское государство стало суверенным не только фактически, но и формально. Из Византии с принятием христианства на Русь проникла идея о 7000-ном годе, как о времени Второго пришествия. В XIV веке об этом писал константинопольский патриарх Никифор Ксанфопул. Бог сотворил видимый мир за шесть дней, седьмым был день отдыха – Воскресение. Седмица воспринималась как символ. Так как 1000 лет пред Богом «яко день един» (Пс. 89.5), то именно 7 дней творения стали прообразом для ожидавших Парусии. В «Откровении» («Слове о царствии язык в последния времена и сказании от перваго человека до скончания») Мефодий Патарский тоже пишет о кончине мира по истечении семи тысяч лет. Когда в XIII веке конец Света не наступил, ростки рационализма и прагматизма подтолкнули к более точным математическим его расчётам. 7000 лет отсчитывались от даты Сотворения мира, от 5508 года до н. э., поэтому Пришествие должно было состояться в 1492 году. До этого срока были рассчитаны пасхалии. Митрополит Фотий (1410-1431) называет XV столетие, когда время в его представлении как бы спрессовывается, сгущается, «сей век маловременный» и призывает: «Будем делать дела света, пока ещё житие наше стоит1». Ещё ранее (1390-1405) митрополит Киприан в послании игумену Афанасию пишет: «…ныне есть последнее время, и летом скончание приходит, и конец веку сему2». С XI века ещё летопись (то есть изначально) в хронологической основе своей имела временной предел – 1492 год. Весь XV век – это время приготовления к Апокалипсису, в этом аспекте и воспринимались все глобальные исторические события. После падения под натиском турок оплота православия – Константинополя конец мира стал само собой разумеющимся событием. Факты говорят, что во второй половине XV века отмечается небывалый дотоле исход целыми княжескими и боярскими семьями в монастыри. Подавляющее большинство летописных сводов заканчивали своё повествование в середине XV века или немногим позже – накануне судьбоносного для мира события. Летописание и сведение летописей в своды в это время носит не местный, а общерусский характер. Это и отвечает на вопрос об исчезновении летописания в прежнем масштабе в XVI веке. Существует, однако, и другое объяснение данному феномену русской культуры. Принципом летописания в «Повести временных лет» является составление погодных статей. Это принцип, кажущийся естественным для русской традиции, но в действительности почти не имеющий аналогов, в том числе в Византии, где хроники описывали историю по периодам правления императоров, внутри этих периодов отмечая индикты, годы и дни. Следы такой хронографической манеры изложения присущи и начальному летописанию, где также отмечается начало княжения русских князей. Первое событие русской истории относится к началу царствования императора Михаила III, а последнее (в «Повести временных лет» по Ипатьевскому списку) – к концу царствования Алексея I Комнина. Начиная с Ярославичей, в русской истории множатся столы и княжения, 1 Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. – М.,1998. С. 321. 2 Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. – М.,1998. С. 320-321. значит, такая система становится трудноосуществимой. Соответственно, в XVI – XVII вв., когда образовывалось единое государство с самодержавной властью вокруг княжества Московского, удобнейшим историческим жанром, естественно, стали хроники. В объединении, усилении и развитии России также видели Божий Промысел, провиденциализм. Это напрямую связано с изменением понятия о дате Конца Света на Руси по прошествии «рокового» 1492 года. В древних пророчествах говорилось о предшествующих всеобщему концу трёх христианских царствах, последовательно сменяющих друг друга. Первым царством было Римское. В нём родился Христос, зародилось и крепло христианство, при Константине Великом (306-337) ставшее государственной религией. Но при Юлиане Отступнике (361-363) христианство вновь оказалось в гонении. После разделения Великой Римской империи на Западную и Восточную на проходившем в Константинополе в 381 году Втором вселенском соборе он был провозглашён «новым Римом». Так возникло второе царство, куда перешла Божья благодать. Особенно возросла его роль после разделения в 1054 году христианства на католическое и православное. В 1437-1439 гг. на Ферраро-Флорентийском соборе была попытка унией вновь воссоединить две церкви. Благодаря великому князю Московскому Василию Васильевичу русская митрополия добилась автокефалии и права самим избирать себе митрополита. Таким образом, уния принята русским народом не была. Второе христианское царство погибло в 1453 году за отступничество от истины, по мнению русских. Российское государство освободилось от двухсотлетнего ига вскоре, в 1480 году, и стало самым мощным в то время православным государством. В начале XVI века появляются сочинения, в которых выводится родословная русских царей от Августа-кесаря, основателя Римской империи, через Пруса и Рюрика. Это подкрепило появившуюся эсхатологическую идею «Москва – третий Рим», высказанную старцем Филофеем Василию III. Теория третьего царства в лице православной России, «Святой Руси», после падения которой и наступит Судный день, потребовала изменить жанр летописей на хроники. Таким образом, у хронографов и летописей различные задачи были, и, как выяснилось, разница между ними поэтому глубже, чем это заметно на первый взгляд. Первый Русский хронограф появился уже в 1512 году, а за ним и другие. Разобравшись с эсхатологическими представлениями в средневековом мировоззрении, стоит вернуться к восприятию «предибудущего», времени, предшествующему Страшному суду. Оно идёт за «задним» (настоящим), но, тем не менее, находящимся «пред» будущим. Будущее было новым понятием, формировалось представление о нём и определялось его наименование. В Древней Руси XI-XII вв. бытовали выражения «будущий век», «будущее время». В сочинениях Илариона «будущий век» — это время после Страшного суда. Исходя из такого понимания будущего, древнерусские книжники тем более о нём не говорили – не могли и не смели говорить.

Они редко вспоминали о будущем, чаще повествовали о «двух полах сего времени» — прошлом и настоящем. Да и грамматическое выражение будущего времени не было унифицированным. В «Повести временных лет» под 912 годом о смерти Олега будущее передано формой инфинитива: «От чего ми есть умрети?» — спрашивает Олег кудесника, и предсказатель ему отвечает: «Княже! Конь, его же любиши и ездиши на нем, от того ти умрети». А выше, в этой же статье, при пересказе договора Олега с греками будущее передано глаголами совершенного вида: «Аще кто убьет…аще сотворит убийство…аще ли ударит…аще украдет…1»

Почему для конкретного – смерти князя – употребляется неопределённая форма глагола, а предполагаемые поступки, которые могут и 1 Ужанков А.Н. Будущее в представлении писателей Древней Руси XI-XIII веков // Русская речь. – 1988, №6. С. 78. не произойти, описываются в совершенном виде? Круговое (цикличное) и эпическое времена Дохристианской Руси были «замкнуты», таковыми и сохранены в устном народном творчестве. Обрядовые календарные праздники являются ярким примером замкнутого в пределах настоящего временного круга. Древнейшие былины о Вольге и Микуле Селяниновиче, о Святогоре были в настоящем времени. В более поздних былинах, связанных с событиями XI-XIII вв. и локализованных выступает прошедшее эпическое время. Любое событие имело начало и конец и не могло повторяться – становилось прошлым: «Так тут казак Илья Муромец Повернул коня богатырского И поехал по раздольицу чисту полю…1» Христианское время не замкнуто, года можно считать, время – мерить. Можно было провести прямую линию из настоящего в прошлое и постоянно преодолевать её за счёт грядущего. Именно таким по направлению и было движение времени в представлении древнерусского писателя. Впереди шли предки, он – за ними. В «Слове о полку Игореве» Святославичи хотели «переднюю» славу себе похитить и «заднюю» (последнюю во времени) самим поделить. Летописцы не отмечали причинно-следственных связей фактов (хотя в былинах они присутствуют). «Открытость» линейного времени относительна, т.к. имеется ограничение – Конец Света. Нестор называл предсказания волхвов о дате Конца Света, о будущем вообще «кудешеством», занятием предосудительным. Конкретное будущее человека известно только Богу, поэтому Нестор старается не заглядывать вперёд в конкретных жизненных случаях и не употреблять формы будущего времени глагола быти. Судьба вверена воле Бога, поэтому нельзя, к примеру, 1 Ужанков А.Н. Будущее в представлении писателей Древней Руси XI-XIII веков // Русская речь. – 1988, №6. С. 79. говорить: «Я буду что-то делать». Однако же, в «Повести временных лет» под 971 годом о договоре Святослава с греками написано: «Да аще ин кто помыслить на страну вашю, да аз буду противен ему и борюся с ним». Далее русские клянутся, что если не соблюдут обещанное, то «своим оружьемь да истечени будем». Это будущее условно, оно нереально. Событие в равной степени возможно и невозможно. Когда же летописец не называет никаких условий, то рядом с формой будущего времени, как правило, помещается ссылка на Божью волю: «Да аще истина будет, то поистине велик Бог будет хрестеянеск». Лучшим свидетельством принадлежности «Слова о полку Игореве» эпохе XII века является то, что там есть только один пример будущего времени, которое предваряет условие: «Аще его опутаеве красною девицею, ни нама будет сокольца, ни нама красны девице, то почнут наю птици бити в поле Половецком». Писатели здесь только делают предположения, в которых уже намечается причинно-следственная связь. Но условие от человека опять-таки не зависит. Авторами осуждаются голословные предсказания волхвов. Но природные явления трактуются как знамения. Они посылаются для предупреждения свыше. Можно сказать, что древнерусский книжник в сущности был фаталистом. Новый подход к пониманию времени и истории отразился в Галицкой летописи, а точнее – в княжеском жизнеописании Даниила Романовича Галицкого, написанном в середине XIII века. Здесь отсутствует система погодных записей, пред нами предстаёт цельное повествование с причинно-следственной связью. В ряде случаев при изложении нарушается хронология, чего ранее не допускалось. Это свидетельствует о том, что галицкие летописцы ещё тогда заметили в истории прагматизм. С совершенно иной силой прагматизм истории проявится уже в XVII веке в сочинении главы старообрядчества протопопа Аввакума, осмелившимся написать сам себе «Житие», профонируя само это понятие, что будет уже звонком новой культуры, возникшей в процессе секуляризации сознания. В литературных произведениях всегда присутствует ещё один аспект восприятия времени – сюжетное время. Изменение сюжетного времени в XVII веке ярко показывает, как изменилось представление о времени со средневекового на близкое к современному.

Эволюция сюжетного времени Художественное время – это не взгляд на проблему времени, а само время, как оно воспроизводится и изображается в художественном произведении. В народной лирике время автора и время читателя соединены во времени исполнителя, так как не существует ни фактического, ни изображаемого автора, на его месте исполнитель. В экспозиции прошлое подаётся как объяснение настоящего. Имеется «повторяемость» настоящего времени, т.к. оно исчерпывается сюжетом. Народная лирика в настоящем времени. В сказке проявляется замкнутое время. Перерыв во времени означает паузу в развитии сюжета. Время в сказке никогда не возвращается назад, рассказ всегда подвигает его вперёд, нет статических описаний. Заканчивается сказка отсутствием событий. Для былин характерно эпическое время. Авторского времени тоже нет. А.А. Потебня писал: «Лирика – praesens, эпос – perfectum». Время былин строго локализовано в прошлом, в нём происходило всё действие. Характерна замкнутость и прямолинейность. В самом повествовании – вера в возможность повторяемости действия. Обрядовое время причитаний – настоящее. Плач – это произведение о происходящем, его время – настоящее художественное и настоящее реальное. Изображается то, что происходит. Что касается древнерусской литературы, то для характеристики сюжетного времени следует учесть, что для неё не характерно стремление к обновлению стиля. Строго соблюдаются традиции. Вмешательство переписчиков в текст произведения не допускалось, когда оно принадлежало авторству Отца Церкви, митрополита, святого, князя, епископа или царя (например, Ивана Грозного). До XVII века на Руси не было литературных направлений. Первым появившимся у нас направлением было барокко. Сравнивая средневековые переводные тексты с русскими, легко заметить, что первые представляют собой законченные сюжетные повествования, тогда как в древнерусских произведениях это не являлось задачей написания. Для переводных текстов, таким образом, литературный интерес преобладал над историческим. В хрониках гораздо бóльшее значение, чем в летописях, придавалось занимательности, т.е. жанру рассказа. Примером может служить «Хроника» Иоанна Малалы.

Литературный этикет средневекового писателя слагался из представлений о том, как должен был совершаться тот или иной ход событий, как должно было вести себя действующее лицо сообразно своему положению и какими словами должен описывать автор совершающееся. В средневековой литературе были выражены с особой определённостью два плюса условного и неусловного изображения жизненных реалий. Мир идеальный и мир реальный не только противостояли друг другу, но в известной мере были неразделимы. Идеальный мир представляла средневековая притча, а летопись, отражающая мир реальный, фиксировала отдельные моменты меняющейся жизни, она связана с местностью и определёнными датами.

Субъективный аспект времени, при котором оно кажется то текущим медленно, то бегущим быстро, то катящимся ровной волной, то двигающегося скачкообразно, прерывисто, не был ещё открыт в Средние века. Если в новой литературе время очень часто изображается таким, каким оно воспринимается действующими лицами произведения или представляется автору или авторской «замене» — лирическому герою, «образу повествователя» и проч., — то в древнерусской литературе автор стремился изобразить объективно существующее время, независимое от того или иного его восприятия. Время казалось существующим только в объективной данности. Поэтому не было попыток создавать «настроение» повествования путём изменения темпов рассказа. Повествовательное время замедлялось или убыстрялось в зависимости от потребности самого повествования. Замедление происходило при монологах или для создания картинности описания. Время было подчинено сюжету и не стояло над ним. Время в Средние века было сужено двояко: выделением целого круга явлений в категорию «вечного» или отсутствием представлений об изменяемости целого ряда таких явлений. Надо заметить, что и из «низкой» жизни многие явления казались не изменяющимися во времени. Ими были, к примеру, бытовой уклад, экономический и социальный строй, общее устройство мира, техника, язык, искусство, даже наука и проч. В искусстве властвовал закон цельности изображения, по которому объект изображения может быть представлен только целиком. Он действовал и в литературе (как пример компактности в пользовании художественным временем). В изложении отобрано только то, о чём может быть рассказано полностью, и это отобранное также «уменьшено». О событии рассказывается от его начала и до конца (например, в житии святого). Чертой художественного времени являлась однонаправленность. Повествование никогда не возвращается назад и не забегает вперёд. А предсказания и т.п. являются не нарушениями хронологии, а попыткой показать вневременной смысл событий. Литературное произведение также обладает вневременным бытием. Книги были рассчитаны на многократное чтение, как чтение молитв. В отличие от эпоса в летописях и хронографах построение анфиладное. В эпосе – сюжетное время, в летописях время продолжается. Летопись – это тот литературный жанр, который впервые вступил в резкий конфликт с замкнутостью сюжетного времени. Эпическое время было разорвано на отдельные временные ряды, в летописи представлена борьба эпического времени и времени в новых исторических представлениях. Победа последнего произошла только в XVI веке. Летописец показывает «суетность» истории, фиксируя события. В этом и заключается его цель. Вечное в летописи дано в аспекте временнóго. Земной, временный мир имеет вневременный, надмирный смысл. Это реально существующий смысл. В случайном и временном писатель Древней Руси видел знаки вечного, а в неизменном и постоянном – не заслуживающее внимания временное и земное. Художественное время в обрядовой поэзии настоящее. Настоящее время богослужения – совершение сейчас и одновременно изображение «вечности». Настоящее время воспринималось как необходимое человеку время, чтобы совершить всё возможное для своего спасения. В конечном итоге число душ праведников на небесах должно заполнить число падших ангелов.

От Средневековья к Новому времени В своей истории Русь имела два переходных периода. Это XI-XII вв., когда происходил процесс христианизации, и XVII – I половина XVIII вв., знаменующие собой переход от Средневековья к Новому времени. Принятие христианства завершало период «космической телесности» (термин А.Ф. Лосева) и открывало период «души». При этом произошло превращение человека в субъект. Переходные периоды характеризует антитеза «ветхий» и «новый». Во время второго переходного периода, в отличие от первого, нет столь же резкой смены Абсолюта, нельзя провести хронологическую границу. Период «души» начинает уступать эпохе «разума». Специфика русской культуры того времени заключалась в «сжатости» Ренессанса. Начало кризиса средневековой культуры связано с завершением освоения прежней концепции человека, с исчерпанием заложенных в ней идей и форм. Важнейшим стимулом данного процесса стали события Смутного времени, потребовавшие рационального объяснения. Однако ещё до этого началось подготовленное огосударствление человека и культуры. Первая четверть XVII века может оцениваться как начальный этап «переходного периода». Печальные события начала века оцениваются уже не как наказание Бога за грехи. В написанном в 1612 году «Плаче о пленении и о конечном разорении Московского государства» открыто высказывается обвинение всех русских правителей в постигшей страну трагедии. Дело в том, что провиденциализм не давал ответа на больной вопрос: что же делать? Таким образом, рационализируется отношение к верховной власти. Исторический катаклизм заставил пересмотреть критерии восприятия и оценки действительности. Так возникают два подхода. В 1617 году пишется «Хронограф». Помимо прочего, в нём просматривается интерес к языческим временам (для «вéдения»), из католических хроник почерпнуты сведения об открытии Америки… О событиях Смуты ведётся реалистическое повествование, в котором имеются два пласта. Один – вечный, вневременной и внепространственный, протекающий как фон на заднем плане истории; а другой – реальный, конкретный, имеющий временные и пространственные параметры и управляемый земными людьми в соответствии с их индивидуальными стремлениями, влечениями, целями. Это сосуществование «чувственного» и «сверхчувственного» — яркий показатель переходности культуры. Русская культура XVII века ещё лишена антагонизма «старины» и «новизны», т.к. не нарушаются церковные догматы. Этот антагонизм вскрывает раскол. В XVII веке появляется наибольшее разнообразие литературных жанров на Руси. Происходит эмансипация человеческой личности в ходе секуляризации сознания. В литературе XVII века существенные изменения претерпевает и художественное время. В «Житии» протопопа Аввакума оно находится уже фактически на пороге новой литературы. Здесь нет непрерывности исторического времени, как в летописях, нет его замкнутости, типичной для исторического рассказа, посвящённого одному сюжету. Редки датировки. Существенно преобладает внутреннее время, время психологическое, субъективное. В своём восприятии времени Аввакум эгоцентричен. Для него важнее неопределённость времени, его зыбкость, текучесть, томительная длительность. Он рассказывает не то, как было, а то, как бывало. Для себя Аввакум употребляет несовершенную форму глагола или форму аориста, о коей ещё не забыт сакральный смысл. Время не однонаправлено, хотя начало традиционно ведётся от рождения. Автор прибегает к прошлому для объяснения настоящего, и «эгоцентризм настоящего» пронизывает всё его «Житие», в котором настоящее вершит суд над прошлым. Интерес к прошлому и настоящему тут отнюдь не «исторический», а «философский». Временнáя перспектива – это то, что делает данное произведение повествованием, осмысляющим положение Аввакума в тот момент, когда он писал в земляной тюрьме, в наиболее патетический момент его жизни.

В историческом повествовании XVI и XVII вв. всё чаще начинает употребляться грамматическое настоящее время, но оно не переносит историческое произведение в настоящее. Стремясь к изобразительности, повествование замедляет темпы, благодаря чему возникает иллюзия «присутствия» читателя при событии.

Отличие литературы Аввакума от литературы Нового времени в особом описании настоящего времени, воспринятого в свете общего движения мира к своему концу. Для старообрядцев вообще были характерны эсхатологические ожидания. Были мысли о конце Света в 1666 году, потом – в 1699… Литература Нового времени основывалась на западном восприятии времени, а для человека эпохи Возрождения характерно повышенно интенсивное переживание не конца времени, а его начала. Абсолютно по-другому, чем у Аввакума, стало восприниматься время с приходом театра. В отличие от обрядовых представлений, театр переносит прошлое в настоящее. Настоящее время обрядового ритуала относилось к действительно настоящему времени (свадьбы, похороны…). Пример одного из самых первых спектаклей на Руси – «Артаксерксово действо». Это не рассказ о прошлом, а представление прошлого, изображение прошлого. Об этом как бы настойчиво напоминают действующие лица зрителям. Но здесь также сохранены и элементы рассказа. Театр был невозможен, пока не были созданы предпосылки для возникновения и понимания зрителями театрального настоящего времени, то есть воскрешения времени, когда зритель должен забыть, что перед ним прошлое. По новой историософии, история – это память, поэтому ею владеет человек, который в состоянии её оживить, поставить себе на службу. Несомненно, возникновение театра внесло перелом и в дальнейшее развитие литературы. В барочной культуре тема Страшного суда – одна из ведущих. Но новая историософия его не боялась, в европеизированной культуре идея Апокалипсиса превратилась именно в идею, стала чем-то бесконечно далёким, «нечувственным», из предмета веры Страшный суд стал предметом искусства. В связи с этим изменилось и отношение к настоящему. Оно теперь уже не эхо вечного, прошедшего, а стало зародышем будущего. Барочная «новизна» есть преодоление прошлого, а в русских условиях – полный и решительный с ним разрыв. Время стало восприниматься также как сейчас. Типичная черта человека относительно времени – боязнь промедлить, не успеть, не совладать со временем. При Петре I она преображается в практику постоянных реформ.

Заключение Подводя итоги, относительно понятия времени можно отметить, что, отличаясь в своей линейной направленности от современных концепций, время имело смысл, цель, было противопоставлено вечности, но полностью зависело от неё. Всю историю данного периода в глазах средневековых книжников охватывал провиденциализм и связь с библейской историей Ветхого Завета. При этом порядок природы в христианстве определялся подчинением её не только Богу-Творцу мира, но и человеку, который считался действительным объектом божественного мироуправления, конечной целью мироустройства. Он был ответственен за природу, был «со-творцом» мира, поэтому каждым своим действием, мыслию, своим выбором между добром и несуществующим злом от лукавого он влиял на будущее, которого не мог знать. Однако он знал бóльшее. Он знал конечную цель истории, её задачу; знал о своей задаче в земной жизни и стремился её выполнить, молитвами спасая свою душу, которой предстоит пройти два суда Божьих. Такова жизнь христианина Средних веков, «думающего о смерти» и впереди себя ставившего идеализированное прошлое. Историческое движение в русском средневековом сознании – это движение вспять, назад, приближение к тем лицам и событиям, которых на Земле уже нет. Существует также «малая история», ограничивающаяся в пределах жизненного цикла отдельного человека. За видимыми «внешними» событиями нет ничего, вся «история» сокрыта в невидимом, «внутреннем» мире. Примеров почитания и ценности прошлого было много. Зрелая средневековая культура, начиная с XVI века, настойчиво декларировала верность старине, обращённость к идеалу, к истине, открытой ещё ранним христианством и постоянно утрачиваемой. К примеру сказать, Иван III неоднократно подчёркивал, что присоединяет к Москве земли, принадлежащие ему «по старине», и тем самым лишь восстанавливает старину как истину. Василий III и Иван IV настойчиво возводили корни своего рода к Августу (через Пруса и Рюрика). По мнению Ивана Грозного, «владеть по старине» значило быть наместником Бога на земле. Чем «древлее» идея, тем ближе она к истине. Отсюда особое почитание древних икон. Были нередки случаи, когда новые иконы специально затемняли для придания им большей «старины». Симеон Полоцкий считал, что такое действо сродни язычеству. При Петре I происходит полный отказ от старины, бум «чужебесия». Пришедший с христианизацией историзм был с обратной перспективой. «История» уже совершилась: Христос уже прошёл свой путь, претерпел свои страдания и вознёсся на Небо к небесному Отцу. Вместе с ним история переместилась с Земли на Небо. Люди могут лишь пытаться «повторить» подвиги христианской драмы, а их собственная земная жизнь – это постоянное ожидание второго пришествия Царя Небесного, нравственное предуготовление к сему заключительному акту «истории». Таким образом, следствие порождает причину, а не наоборот. Любые события на Земле – лишь следствие греховности мира; причин, его породивших, нет ни в настоящем, ни в прошлом, они только в будущем – во втором пришествии Спасителя. Находясь в состоянии молитвы в храме, человек мог «путешествовать» сквозь время и пространство, приобщаясь к вечности и «миру горнему». Период XI-XVII столетий в Древней Руси был временем, когда последовательно изменялось мировосприятие людей. Действительно, в какой-то степени в истории России отражается история всех стран. И это прежде всего касается перехода мышления от конкретного к абстрактному. Вечность и сиюминутность времени, так ярко ощущаемые на уровне, близком к физиологическому, не вызывающие сомнений и вопросов у средневекового христианина – то чувство, которое всё более теряется в жизни современного человека. Он живёт в мире абстрактных понятий, мире «нереальном» по своей сущности, когда культура находится в наивысшей точке своего противостояния с природой. Стремясь познать новое, то есть «новое» в значении «иное, нежели старое», человек забывает и перестаёт понимать то, что было до этого. В постиндустриальном обществе, работая на машины, обеспечивающие ему существование, человек загнал себя в рамки неизбежности, где данная ему Богом свобода воли не играет значения. На данной стадии развития общества разорвана гармония с природой и, говоря о человечестве в целом, какая-либо положительная связь с ней. Гармония с природой – это время того самого «тёмного» Средневековья. Время, когда человек, кормящийся плодами своих трудов, твёрдо знал, кто он, где он, в чём смысл его жизни. Оторванность человека от конкретного восприятия действительности, восприятия на чувственном уровне привело к своего рода дезориентации в пространстве и временном потоке. Человек без своих «корней», без чётких нерушимых понятий становится беспомощным, трусливым, как это было в дохристианскую эпоху. Здесь одна лишь разница: тогда люди боялись природы, не знали, что от неё ждать; теперь то же может произойти по отношению к машинам. Чтобы не допустить перерастания понятия Бога в нечто абстрактное, следует лучше разобраться в том, какие мысли были у человека средневекового склада ума в наиболее духовно обогащённый период в его истории. Для истории России это XI-XVII вв.

Список использованной литературы 1. Ужанков А.Н. Русское летописание и Страшный суд («Совестные книги» Древней Руси). 2. Ужанков А.Н. Будущее в представлении писателей Древней Руси XI-XIII веков // Русская речь. – 1988, №6.

3. Художественно-эстетическая культура Древней Руси XI-XVII вв. / Под ред. В.В. Бычкова. – М., 1996. 4. Лихачёв Д.С. Поэтика древнерусской литературы. – М.: Наука, 1979. 5. В.С. Горский. Философские идеи в культуре Киевской Руси XI – начала XII вв. – Киев, 1988. 6. Данилова И.Е. От Средних веков к Возрождению: сложение художественной системы картины кватроченто. – М., 1975. 7. Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. – М.: МИРОС, 1998. 8. Из истории русской культуры // Древняя Русь. – М.: Языки русской культуры, 2000. Т. I. 9. А.М. Панченко. Русская культура в канун петровских реформ // Из истории русской культуры. – М.: Языки русской культуры, 1996. Т. III. 10. Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX-XII вв.) – М.: Аспект Пресс, 1998. 11. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. – М., 1984. 12. Чёрная Л.А. Русская культура переходного периода от Средневековья к Новому времени. – М.: Языки русской культуры, 1999. 13. Хрестоматия по древней русской литературе XI-XVII вв. / Сост. Н.К. Гудзий. – М.: Аспект Пресс, 2002.

Понравилась статья? Поделиться с друзьями:
allbest-referat.ru
Добавить комментарий

;-) :| :x :twisted: :smile: :shock: :sad: :roll: :razz: :oops: :o :mrgreen: :lol: :idea: :grin: :evil: :cry: :cool: :arrow: :???: :?: :!:

Этот сайт использует Akismet для борьбы со спамом. Узнайте, как обрабатываются ваши данные комментариев.